三千年中国思想,归根结底是一本人该怎么活的说明书

中国哲学生来追求内圣外王的理想人格

冯友兰一开篇就点出一个让人意外的事实：在中国，哲学的地位历来可以和宗教在其他文明里的地位相比。旧时儿童发蒙读《四书》，连识字课本《三字经》开头都是“人之初，性本善”，哲学是和每个读书人的人生绑在一起的，并不是少数人的职业。可西方人一看到儒家思想渗透中国人的生活，就以为儒家是宗教。冯友兰说得干脆：儒家并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教，《四书》里既没有创世纪，也没有天堂地狱。

那么哲学到底是什么？冯友兰给自己下了个定义：它是对于人生的有系统的反思的思想。每个人都活在人生之中，但真正对人生做反思的人不多，反思得有系统的更少。这种反思以人生为对象，由此产生出人生论、宇宙论、知识论----连“人生”“宇宙”“知识”这些概念本身，也是反思的产物。顺着这个定义，他给“宗教”也下了一个定义：宗教其实是一种哲学，再加上迷信、教条、仪式和组织那层上层建筑。照此来看，儒家不是宗教；道家是哲学学派，道教才是宗教，两者甚至相反，道家教人顺乎自然，道教却教人反乎自然而求长生。佛教和佛学也要这样分开看，受教育的中国人历来对佛学比佛教更感兴趣。

那么中国人为什么最不关心宗教？冯友兰的回答是：对超乎现世的追求是人的先天欲望，中国人并不是例外，他们只是把这份追求放进了哲学里。按中国哲学的传统，哲学的功用不在于增加实际知识，而在于提高心灵的境界，让人获得高于道德价值的“超道德价值”。他引来“为学日益，为道日损”作比：为学是添知识，为道才是升境界，哲学属于后者。他甚至预言，未来人类将以哲学代宗教----人不一定信教，但一定应当是哲学的。

不离日用常行内，直到先天未画前。

第1章

中国哲学真正的精神，在于把“入世”和“出世”统一起来。表面看它讲政治、说道德，像是入世的；但它所求的“内圣外王”人格，既要人在日用常行里尽伦尽责，又要他与宇宙同一，这又是出世的。这些反命题没有被取消，而是被统一成一个合命题。宋代理学家被形容为“不离日用常行内，直到先天未画前”，正是这种努力。这跟柏拉图“哲学家--王”异曲同工，只是中国的圣人不是躲世的人，他入世而又出世。

最后冯友兰点出中国哲学家表达思想的特殊方式：他们爱用名言隽语、比喻例证，言论简短、表面无联系，却“富于暗示”，正如好诗言有尽而意无穷，哲学亦然。一位禅宗和尚甚至说“却是庄子注郭象”，因为郭象把庄子翻成明晰的散文，反倒丢了原文的暗示。一句话，中国哲学的精神，就是教人既活在人间、又把心安放在高处。

地理与农业塑造了中国哲学的大陆性格

为什么中国哲学长成了今天这副模样？冯友兰（1895--1990，本书作者）给出的第一个答案，藏在地理和经济里。他说，哲学是对于人生的有系统的反思，而人思考时总被生活环境限制----特定的环境，造就特定的哲学，也造就特定的省略。

中国是个大陆国家。古代中国人以为自己的国土就是“天下”，汉语里“天下”“四海之内”都能译成“世界”。从孔子（公元前551--前479，儒家创始人）的时代到上世纪末，没有一位中国思想家有过公海冒险的经历。孔子只淡淡说过“道不行，乘桴浮于海”，孟子也只说“观于海者难为水”。对比周游各岛的希腊哲人，差距鲜明：一个是大陆的仁者，一个是海洋的知者。

经济更关键。由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生，今天人口中务农的仍占百分之七十至八十。土地是财富根本，所以中国历史里一切经济社会思想都围着土地利用打转。哲学家把职业分“本”“末”：本指农业，末指商业；重本轻末是千年国策。商人被列为士农工商四民之末，而“耕读传家”才是光荣。士虽不亲自种地，但多为地主，命运系于收成，所以他们表达出的正是对“农”的体会。

由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。甚至今天中国人口中从事农业的估计占百分之七十至百分之八十。

第2章

这套背景长出了两个趋势。道家把小农的简朴、天真理想化，谴责文化，向往“小国寡民”；儒家则论证家族制度合理。两者都源于农的渴望，只是同一轴杆的两极。农还信奉“反者道之动”----事物发展到极端就反向另一极端，这来自日月四时运行的观察。《易传》说“寒往则暑来”，老子说“反者道之动”。这理论给中庸之道提供依据，也让中国人在黑暗岁月里怀着“黎明即将到来”的希望。

家族制度也很重要。土地不能移动，几代人住在一起，发展出世界上最复杂的家族组织，君臣、父子、夫妇等五伦里三种是家族关系。儒家要论证这种制度，自然成了正统。而海洋国家希腊靠商业，围着城邦组织，发展出民主与科学。一句话，中国的地理和经济，把中国哲学牢牢按在了“伦理日用”四个字上----这依然是回答：人该怎么在土地上、在人群里好好地活。

礼崩乐坏催生了百家争鸣的思想市场

前一章说儒家、道家是后来的主流，但在公元前五到三世纪，它们还只是“百家”争鸣中的两家。这百家究竟是怎么来的？冯友兰先讲分类史。第一个给百家分类的是司马谈，他在《论六家要旨》里划出阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。他对每一家都有概括：阴阳家讲宇宙生成论，儒家属文士、是古代典籍的保存者，墨家有严密组织，名家辨名实，法家主张成文法典，道德家围绕“无”与“道”展开，后来简称道家。后来刘歆编《七略》，进一步分成“十家”，多出纵横、杂、农、小说四家，并第一次系统追溯各家起源。

刘歆的理论是：周朝前期官师不分，政府部门的官吏同时是学术传授者，官职世袭，所以只有官学、没有私学；周室衰微后，官吏流落民间，转以私人身份授徒，于是“师”与“官”分离，各家由此而生。他给每家都归了一个“官”：儒家出于司徒之官，道家出于史官，名家出于礼官，墨家出于清庙之守，等等。冯友兰指出这种对应有时是任意的，比如刘歆描述道家只提老子、完全忽略庄子。

冯友兰基本赞成这种“从政治社会环境找起源”的思路，但用新角度重写。他让我们想象公元前十世纪的中国：政治顶点是周王，下面成百个国家再分采邑，封建主是“君子”，农奴是“庶民”，学术全在贵族的“家”里。公元前七世纪起封建制解体，贵族下降为庶人，庶人凭才能上升，原来官师流散民间，靠专门才能谋生，成了职业教师----这才有“思想之家”。孔子说的“礼失而求诸野”，说的就是这批流落民间的人。

周朝后期的几百年，王室丧失了权力，政府各部门的官吏也丧失了职位，流落各地。他们这时候就转而以私人身份教授他们的专门知识。

第3章

由此他给出自己的对应：儒家出于文士，墨家出于武士，道家出于隐者，名家出于辩者，阴阳家出于方士，法家出于法术之士。比如教授经典礼乐的叫“儒”，战争武艺专家叫“侠”，说话艺术专家叫“辩者”，占星术数的叫“方士”，做私人顾问的政治家叫“法术之士”，厌恶乱世退隐自然的叫“隐者”。司马谈的六家，正是从六种不同的人里长出来的。这一章告诉我们，百家不是天上掉下来的，而是周代社会大崩塌、贵族学术流落民间的结果；乱世反而催生了思想的高峰。

孔子用正名把乱世秩序重建于人心

孔子姓孔名丘，生于公元前五五一年的鲁国，祖先是宋国贵族，到他出生时家道已经中落。他年轻时很穷，五十岁入鲁国政府做高官，一场政治阴谋逼他下台，此后十三年周游列国想推行理想，却一处也没找到机会，最后回鲁国过了三年就死。冯友兰特别强调一个关键事实：孔子是中国第一位私人教师，却不是第一位私人著作家。在他以前只有官方著作，他是“述而不作”----在传述古代传统时，给旧礼注入由自己道德观推导出来的新解。比如解释“三年之丧”，他说儿子头三年全靠父母，所以父母死后也该服丧三年表示感恩；讲《诗》则说“一言以蔽之，曰思无邪”，把经典收归道德价值之下。正是这种“以述为作”的精神，使他不同于寻常的儒，成为新学派的创建人，后世儒家代代写注疏，都是这种精神的延续。

孔子自己的理论，冯友兰概括为几个要点。第一是“正名”：社会要有序，必须“实”与“名”的规定相符。有学生问他治国先做什么，答“必也正名乎”；又说“君君，臣臣，父父，子子”，每个名都带着相应的责任义务，这就是名实相符。第二是“仁”与“义”：义是事之“宜”、是绝对命令，该做就为做而做；仁更具体，就是“爱人”，有时还指一切德性的总和，近乎“全德”。第三是“忠恕”：怎么行仁？推己及人。“己欲立而立人”是忠，“己所不欲，勿施于人”是恕，合为忠恕之道，也就是“仁之方”。《大学》讲的“絜矩之道”、《中庸》讲的“忠恕违道不远”，都是同一方法的发挥。方法就在自己心里，所以他说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。第四是“知命”：从义引出“无所为而为”，该做的事只因该做而做，不计成败；他明知大道难行仍周游不辍，这叫知命，知命就是承认世界有必然性，尽心尽力便永不失败，所以“君子坦荡荡”。

最耐人寻味的是孔子的精神修养过程。他说自己“十五志于学……七十而从心所欲不逾矩”，到七十行动自然正确，是圣人最高阶段。表面他只讲道德价值，其实他也体会到了高于道德的“天”命----他深信自己在执行天的命令，在匡地被围时也说“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。读孔子，读的不是一个牌位，而是一套把“人该怎么活”落到日常、又通向高处的活法。他生前只是普通教师，后来被推到“至圣先师”甚至汉代一度被神化，但剥开光环，他首先是一位伟大的教师。

己所不欲，勿施于人。

第4章

墨子以兼爱功利对抗儒家的差序之爱

孔子之后，第一个跳出来反对他的是墨子，姓墨名翟，约生于公元前四七九年。冯友兰把他和孔子对照：孔子对西周的传统制度、礼乐文献怀有同情的了解，力求论证它们合理；墨子则认为它们不正当、不合用，要用更简单有用的东西取代。一个文雅君子，一个战斗的传教士，他传教的目的就是把孔子和儒家的学说一起反对掉。

墨子的底色是“侠”。周代封建解体后，世袭武士流落民间成“游侠”，《史记》说他们“其言必信，其行必果”。墨者正是这样一群人，他们组成能军事行动的团体，首领叫“钜子”，有决定生死的权威，墨子是第一任钜子。最精彩的是《公输》篇的故事：楚国请巧匠公输般造攻城器械要打宋国，墨子千里赴楚，解腰带为城、木片为械，九次挡下进攻，又说弟子三百人已在宋城守候，楚王只好罢兵。这段若是真的，倒给当今两国争端树立了“以科学家较量代替战场”的样板。墨子与寻常游侠有两点不同：寻常游侠谁雇都打，墨子只参加自卫战；寻常游侠只守职业道德不发挥，墨子却详细论证它是正当的。

墨子批儒有四条：不信天鬼、厚葬久丧、重乐、信命。但真正立得住的是他的正面主张----“兼爱”。儒家讲“仁”有差等，墨子偏说天下人应同等无差别地相爱，这其实是游侠团体内“有福同享、有祸同当”的逻辑放大。他区别“兼士”与“别士”，用“三表”判是非，最根本一表是“国家百姓人民之利”，这是鲜明的功利标准。为了让人实行兼爱，墨子搬出“天志”“明鬼”：天帝爱人，赏兼爱者、罚交别者；弟子跌鼻问他既信鬼为何生病，他答病因多端、并非都因鬼神惩罚。

夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。

第5章

这里有个似是而非的矛盾：墨家信鬼却又节葬，儒家祭礼却不信鬼。其实两家都不真矛盾----儒家行礼是出于孝敬的“诗”的意义，墨子讲鬼只是给兼爱设宗教制裁，极端功利而已。墨子还讲国家起源，说前国家时代是霍布士式的“自然状态”，人人各异其义、交相非攻，于是选贤立天子“一同国之义”，这推导出极权、绝对服从，正发展了侠的团体纪律。墨子的全部学说，归根到底是一个问题：人为什么、又怎样才能在彼此相爱中活下去。

杨朱的为我是把生命看得重过天下

提起“道家”，很多人想到出世的潇洒。但最早的道家代表杨朱（约战国初期、主张“为我”的隐者先驱），其实特别“抠门”。

孟子--那位后来大谈性善的儒者--曾抱怨“杨朱、墨翟之言盈天下”。在墨家之后，杨朱已是天下显学。

杨朱（战国初期思想家，被孟子视为最大论敌）的核心只有两句：为我、轻物重生。韩非子说他“不以天下大利易其胫一毛”。

杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。

第6章

孟子说得更绝：“拔一毛而利天下，不为也。”这听起来自私得离谱，但在杀人如麻的乱世，它其实是一种保全生命的清醒。

庄子（道家第三阶段代表）笔下的许由拒绝尧让天下，说鹪鹩巢林不过一枝、偃鼠饮河不过满腹--正是“不拿天下换一根腿毛”的写照。

道家（先秦追求全生避害的学派）还从杨朱推出“无用之用”：栎社树因不成材终其天年，而桂树可食被伐、漆树可用被割。

全性保真，不以物累形：杨子之所立也。

第6章

杨朱的方法论只有一个字：“避”。他像普通隐者那样逃离人世、遁迹山林，以为躲开人群就能避开人世的恶。

可人世太复杂，藏得再好也有躲不开的祸。所以后来老子（道家第二阶段代表）改走“循规律”的路，庄子更上一层到“齐物”。

杨朱的“为我”直接对着墨子的“兼爱”。墨子要人爱人如己，杨朱却说连一根汗毛都不肯为天下牺牲--利己才是天性。

《列子》记禽子问杨朱：拔你一毛救天下，干不干？杨朱不答。弟子孟孙阳解围：一毛虽微，积毛成体，岂可轻之？

《吕氏春秋》说得透：身体是我生来就有的最大财富，贵过天子之爵，重过天下之和。一旦死了，就永远不能再活。

《淮南子》点明杨朱所立：“全性保真，不以物累形。”保全真性、不被外物拖累形体，八个字说尽杨朱的活法。

所以杨朱的“轻物重生”，不是贪生怕死的怯，而是把“我”当作不可再得的根本。外物再好，也不换这一根胫毛。

老子也承这条路：“贵以身为天下，若可寄天下。”把自己看得比天下还重的人，反而能托付天下--这是杨朱逻辑的回响。

但“避”终有避不开的时候。庄子的山木故事里，不材之木得终天年，不鸣之雁却因不材而死--光会躲，还不够。

杨朱把“人该怎么活”压到最朴素的底线--先活下来，再谈别的。这正是道家全生避害三段论的第一块基石。

孟子主张性本善把仁义还给每个人心中

讲完杨朱的“为我”，儒家这边出了个最理想主义的反击者：孟子（约前371至前289，孔子之孙子思门人的再传弟子）。

孟子接过的难题是：孔子教人“推己及人”行仁，却没解释人为啥该这么做。孟子用“性本善”回答了它。

他最有名的比喻是“孺子将入于井”：任何人骤见小孩要掉井里，都会怵惕恻隐--这恻隐之心，就是仁的萌芽。

民为贵，社稷次之，君为轻。

第7章

孟子说人人都有“四端”：恻隐、羞恶、辞让、是非。扩而充之，便成仁、义、礼、智。像火始燃、泉始达，自然生长。

人和禽兽差的那一点，就在守不守得住这四端。孟子说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。

告子（与孟子同时的论敌）说人性无善无恶，道德是外加上去的（“义，外也”）。孟子反驳：四端本就在心，充之便是德。

我知言，我善养吾浩然之气。

第7章

政治上，孟子把“不忍人之心”推成“不忍人之政”，即王道。霸主靠力服人，圣王靠德服人--后者才让人心悦诚服。

他放出的惊雷是“民为贵，社稷次之，君为轻”。君若失德，在道德上就不是君，只是“一夫”，革命于是有了理由。

儒墨分歧在爱。孟子说“亲亲而仁民，仁民而爱物”，爱有差等；墨子兼爱无差等，被孟子骂作“无父”，混同杨朱。

王道要有殷实经济。孟子设想“井田”：九方块如井字，八家私田夹一块公田，使老人穿丝绸、吃肉，养生送死无憾。

孟子还独创“浩然之气”：至大至刚，配义与道，塞于天地之间。养它如种庄稼，不可揠苗助长，只能“集义”而生。

最妙的是“万物皆备于我”。充分发展本性，人就与天同一，自私减到无可减，便见万物一体--这是孟子的神秘主义。

孟子分天爵、人爵：仁义忠信是天爵，公卿大夫是人爵。天民只修天爵，不慕世俗爵位。价值世界高于人间世界。

他断言“人皆可以为尧舜”。比喻说：鞋匠虽不知顾客脚多大，做的仍是鞋不是筐--人性人同，圣人可学而至。

孔子忠恕只管自我修养，孟子把它推到治国：善推其所为，便是外王之道。内圣外王由此打通，仁政有了心源。

齐宣王见牛觳觫，换羊代祭。孟子说这正是你的不忍人之心，推到人事上就是王道。好货好色不要紧，推己及人便是。

孟子把“人该怎么活”从守规矩升到养浩然：先立住本心之善，再把这善推到天下。这是儒家“内圣外王”的脊梁。

名家在白马非马里逼出了逻辑的自觉

儒家谈仁，道家谈道，有一帮人却只较真“名”和“实”该怎么对上--这就是名家（先秦专攻名实之辩的论辩学派）。

名家又称“辩者”。公孙龙（名家领袖，以“白马非马”闻名的诡辩大师）自夸“合同异，离坚白，然不然，可不可”。

名家源头在讼师。邓析（最早讼师之一）咬文嚼字，子产治郑时“以非为是，以是为非”，是名实之辩的雏形。

马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。

第8章

名与实的对立，近似西方的主词与客词。“这是桌子”，“这”是实，“桌子”是名；名绝对不变，实相对可变。

惠施（名家另一领袖，曾任魏惠王之相）走“实”的相对路线，留“十事”。头一句“至大无外，谓之大一”是分析命题。

他讲“天与地卑，山与泽平”“日方中方睨，物方生方死”--高低、生死都只是相对，万物没有绝对界线。

至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。

第8章

“大同而与小同异”更绝：人同于动物，又异于动物，同异皆相对。这叫“合同异之辩”，直接启发庄子“万物一体”说。

公孙龙反其道，强调“名”的绝对。他的“白马非马”从内涵、外延、共相三层证明：白马的“名”不等于马的“名”。

“坚白论”说坚白石：用眼只见白，用手只触坚，感官各得其一。坚、白作为共相，彼此分离--此即“离坚白之辩”。

《指物论》里，公孙龙以“指”表共相。“指”兼手指与指明二义，共相即是名所“指”者，不可见闻却在万物之中。

今日话越而昔来、连环可解，惠施用悖论显相对：今昔相对，毁坏亦是建设。名家因此以怪论闻名于世。

名家由此发现“超乎形象”的世界：共相不可见闻，却在一切物中。道家是名家的反对者，却成了它真正的继承者。

秦赵之约中，公孙龙解约完全按邓析精神，咬文嚼字；连法家韩非也嫌其坏法。名实之辩终是政治的双刃剑。

司马谈评名家“苛察缴绕，使人不得反其意”。惠施重实之相对，公孙龙重名之绝对，两家合照出“超形象”之域。

惠施是庄子的真朋友。二人一重实之变、一重名之常，却都指向那“不可言说”的一--哲学就此迈进更高一层。

名家把“人该怎么活”悬置了，只逼问“名实如何对”：想看清世界，先得看清我们用来指世界的那个“名”。

老子说反者道之动柔弱才是生存之道

关于老子，冯友兰先厘清一个容易混为一谈的问题：老子其人和《老子》其书年代并不挂钩。传统说老子与孔子同时而年长，孔子曾问礼于他；但现代研究认为《老子》成书晚得多。冯友兰采取折中：接受老子其人的传统说法，却把《老子》放在惠施、公孙龙这些名家之后----理由是书里大量讨论“无名”，而讨论无名得先讨论过“名”。所以他说“老子如何说”，只是沿用习惯说法，正如我们仍说“日出”“日落”。

老子思想的核心是一个“道”。名家通过研究名发现了“超乎形象”的世界，而老子讲的“道”是一种“无名”：它不是万物之一物，而是万物之所从生者，所以不可言说，只能勉强给个代号，是“无名之名”。老子说“天下万物生于有，有生于无”，这容易被误会成时间上先有“无”再生“有”；冯友兰特意辨析：这里的“先”是逻辑上的先，不是时间上的先，属于本体论而非宇宙发生论。“有”生于“无”，意思是分析物的存在，必须先承认有个“有”，而“有”又来自“无名”的道。道生一、一生二、二生三、三生万物，那个“一”就是“有”。

万物都在变，变所遵循的规律却不变，老子总纲是“反者道之动”----事物发展到极端就转向反面。所以他说祸福相依、柔弱胜刚强、飘风不终朝、少则得多则惑。普通人不懂这条规律，觉得矛盾可笑，所以“下士闻道，大笑之”。由此冯友兰引出老子的处世方法“袭明”：想得什么，从反面开始；想保什么，先容一点相反的东西。圣人后其身而身先，不自是故彰。

反者道之动

第9章

“无为”不是躺平，而是“为得少些、不妄为”，就像画蛇添足，多做过了头比不做还糟。生活上要“朴”、要知足，欲望和知识太多反而使人远离本有的“德”，所以老子鄙弃儒家的仁义，把它们排在“道”“德”堕落的后头，说“失道而后德，失仁而后义”。政治上他要圣王“绝圣弃智”“虚其心，实其腹”，让民自化自富；他讲的“愚”是大智若愚，是自觉修养，不同于婴儿的天真无知。顺着“反者道之动”，柔、谦、足，便能在万变里自保----这是道家第二阶段对全生避害的解答。

庄子以齐物逍遥消解了是非的执念

庄子约生于公元前三六九年，是先秦最大的道家，一生隐居不仕，楚王许他为相他也拒绝。今天流传的《庄子》大概是公元三世纪郭象重编的，是一部道家著作的汇编，分属三个阶段，只有第三阶段高峰的思想才真正是庄子自己的哲学，连它们也未必全是庄子亲笔。

庄子接的问题是：人怎样获得幸福？《逍遥游》先讲幸福有等级。自由发展人的自然本性，可得“相对幸福”；绝对幸福则要对事物的自然本性有更高一层的理解。他对比“天”与“人”：牛马四足是天，络马首穿牛鼻是人；顺天是福之源，顺人是苦与恶之源。大鸟飞九万里、小鸟飞一树，各尽所能便同幸福，这正是反对强立同禁异----鲁侯用养人的方式养海鸟，鸟三日而死，就是“以人灭天”。所以庄子主张“在宥天下”，听其自然。

相对幸福仍依赖外物，会受死亡、疾病阻碍。庄子用“以理化情”化解：他妻死却鼓盆而歌，说人本无形无气，变而有生，今变而死，如四时行，哀乐不入，这叫“灵魂的和平”，斯宾诺莎也说过类似的话。他还借老子之死发挥：朋友秦失吊唁却批评别人痛哭，说那是“遁天之刑”，安时而处顺、哀乐不能入才是真解脱。要得绝对幸福，须超越“我”与“非我”的区别，与道合一，即“至人无己，神人无功，圣人无名”----不依赖外物，幸福便不受限制。列子能乘风而行，却仍“有所待”，算不得绝对。

天地与我并生，而万物与我为一。

第10章

怎么达到？《齐物论》给出方法。世人各按自己有限的观点争是非，儒墨互相是非，永远辩不清；《齐物论》还设了一个著名的辩论难题：我与你辩，谁胜都不能证明谁对，叫谁来评判都一样偏，最后谁也定不了是非。庄子叫人“照之于天”，站到道的更高观点看，就像站在圆心看圆周，这叫“道枢”“环中”。从道的观点，万物“通为一”：“天地与我并生，而万物与我为一。”要体验这个“一”，方法是“坐忘”：堕肢体、黜聪明、离形去知，忘掉一切区别，得到“不知之知”，住于“无竟”。颜回对孔子说“回坐忘矣”，正是此法。

庄子就这样用“取消问题”的办法，解决了先秦道家“全生避害”的老问题：当人与万物混然为一，生死得失便都拦不住他。哲学不报告事实，却给人一个有用的观点----这正是“无用之用”。

后期墨家把墨子的兼爱炼成了严密逻辑

战国中后期,名家惠施、公孙龙以巧辩搅动思想界,把常识搅得七零八落。道家庄子从更高一层把名家也驳倒了,可普通人的常识怎么办?墨子的后学后期墨家站了出来,他们不玩玄虚,而是用一套扎实的逻辑系统,为常识和墨子的主张撑起理性的地基。

这套逻辑系统藏在《墨子》的后六篇里,世称“墨经”,包括《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》。它的知识论是一种素朴的实在论:人天生有认识能力,但光有能力还不够,认识器官还必须接触外物、得到形象,才算真有知识。

心则负责解释这些由感官传来的印象。墨家还把知识按来源分成三类--亲身经验、权威传授、推论演绎;按对象又分成名、实、相合、行为四类。名再分达名、类名、私名,恰如“物”是一切实的通名,“马”是类,“臧”是专名。

断指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小,非取害也,取利也。

第11章

更精彩的是《小取》对“辩”的七种方法:或、假、效、辟、侔、援、推。其中“效”是先立法则再去验证,相当于西方的演绎法;“推”是把已知同类之理推到未知,相当于归纳法。

他们还把因果关系拆成“小故”与“大故”。“小故”是有之不必然、无之必不然,即必要条件;“大故”是有之必然、无之必不然,即充分必要条件。这种分析精准得让现代人吃惊。

后期墨家最用心的,是把墨子“兼爱”从一句口号变成可论证的体系。他们用“周”字定义兼爱:必须遍爱一切人才算爱人。正如《小取》所说,不必骑遍所有马才算骑马,却必须不骑任何马才算不骑马。

他们还把“义”归结为“利”,给利害下了享乐式定义:利是所得而喜,害是所得而恶。面对“天下人无穷,怎么兼爱”的质疑,他们用“无穷不害兼”反驳;面对“杀盗岂非杀人”的质疑,用“盗,人也;杀盗,非杀人也”辨析。

后期墨家还拿这套逻辑批评名家和道家。他们指出惠施由“万物毕同”推出“天地一体”是偷换“同”字--同有重、体、合、类四种,“类同”推不出“体同”。他们又主张坚白“不相外”、相盈于石,反驳公孙龙。

至于庄子说“言尽悖”“大辩不言”,他们反唇相讥:你这话本身就在用言、在辩论,岂不自己打自己?读到这里你会发现,后期墨家在做一件中国古代少有的事:建造纯粹的认识论与逻辑大厦。

这种逻辑头脑实在令人赞叹。它也为我们理解全书从诸子争鸣走向体系化,埋下了一级关键的伏笔。

阴阳家用五行气运解释王朝更替的天道

读中国哲学,常听人说“五行”就是金木水火土五种元素。冯友兰提醒我们,这是个天大的误会--五行不是静态的物,而是五种动态相互作用的力,所以也叫“五德”,是五种不同的能力。

阴阳家出于方士,《汉书·艺文志》把方士术数分为六种:天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。术数本以迷信为底,却往往也是科学的起源--当它放弃超自然力、只用自然力解释宇宙,就变成科学。

阴阳家对中国思想最大的贡献,正是力求用自然力积极解释自然物事。最早的可靠记载在《洪范》九畴里:水火木金土各司润下、炎上、曲直、从革、稼穑之职。

黄帝之时,天先见大蚓大蝼。黄帝曰:土气胜。土气胜,故其色尚黄,其事则土。

第12章

更妙的是“庶征”:君主严肃则及时雨,猖狂则连绵雨,把人间政治和自然现象拴在了一起,这就是后来的“天人感应论”。对此有两种解释,一是目的论,二是机械论,后者才显出阴阳家的科学精神。

《月令》把宇宙论铺成时空结构:南方热配夏属火德,北方冷配冬属水德,东方春属木德,西方秋属金德,土德居中、居夏秋之间。天子必须按月行事,孟春不可称兵,否则草木早落、民大疫。

这哪里是历书,分明是把自然节律变成政治纪律。真正把五行推向历史的是阴阳家邹衍。他建立“五德终始”说:黄帝土德,夏木德克土,商金德克木,周火德克金,下一朝代必水德克火,水德之后又回到土,循环不息。

邹衍的方法很特别,司马迁说是“必先验小物,推而大之,至于无垠”。他从中国名山大川推到海外九州,又从黄帝一路推到天地未生。这种由小及大、由今溯古的推法,把方士想象扩成了世界与历史的图式。

邹衍眼光还扩到地理,说儒者所谓“中国”不过天下八十一分之一,名为赤县神州。秦始皇统一后真信这套,自认水德,尚黑、改名河为“德水”,严刑峻法“合五德之数”。

到了《易传》,阴阳取代五行解释宇宙起源:阳主动、阴主静,阴阳二道相互作用生出万物,就像乾坤父母生六子,男女构精般自然。冯友兰点出关键--阴阳家第一次用纯自然力解释宇宙,科学的种子就藏在这“积极解释自然”的冲动里。

这正是全书从神秘术数通往理性宇宙论的一级台阶,也为后面《易传》的形上体系做好了铺垫。

荀子主张性本恶劝学礼以化性起伪

儒家孟子(孔子之后)说人性本善,儒家荀子偏说人性本恶,两人像照镜子一样对立。可冯友兰一针见血:表面看荀子贬低人,实际恰恰相反--他的哲学是“教养的哲学”,越是强调性恶,越凸显人靠后天努力创造价值的尊严。

荀子名况,是赵国人,曾为齐国稷下学宫最后一位大思想家。他所谓人的地位极高:在天、地、人三者中,人凭自己的治理与天地鼎足,所谓“天有其时,地有其财,人有其治,夫是谓之能参”。

孟子要“知天”,荀子却说“唯圣人为不求知天”--人该做的是利用天地所供、创造自己的文化,而非空想天命。这正显出荀子自然主义的一面,也直接反对任何宗教观念。

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。

第13章

他最著名的话是“人之性,恶;其善者,伪也”--“伪”不是虚伪,而是人为。他认为人天生有求利求乐的欲望,毫无善端,却同时有智慧可以向善,所以“涂之人可以为禹”。

普通人能成圣人,不是因为本善,而是因为本智。这与孟子“人皆可以为尧舜”貌同实异:孟子靠扩充天生的“四端”,荀子靠的是后天的人为努力。起点不同,终点却都指向圣。

那么恶人怎么生出道德?荀子给了两层论证。第一层很功利:人“力不若牛,走不若马”,却能用群胜过牛马,所以必须有社会组织;组织需要规则,规则就是“礼”。

礼起源于“人生而有欲,欲而不得则争”,先王制礼义来定分止争。第二层更深刻:禽兽有父子牝牡是自然,父子之亲、男女之别是人为,正是礼让人异于禽兽。

荀子的礼乐观也别开生面。他说丧祭之礼表面迷信,经儒家解释后已化为“诗”而非宗教--“事死如事生,事亡如事存”,既安理智又慰情感,是自觉的自欺。他还写《乐论》,视音乐为道德教育的工具。

在《正名》篇,荀子的知识论与后期墨家相近:认识能力加外物相合才成知识;名分共名、别名;名无固宜,“约定俗成谓之宜”。他更把名家墨家的诡辩分成三类谬误。

比如“杀盗非杀人”是“用名以乱名”,“山渊平”是“用实以乱名”,“牛马非马”是“用名以乱实”。读荀子,你会看见一个清醒的现实主义者在给儒家补上制度与教化的地基。

他的学生李斯、韩非把这套思路推向极致。下一章我们就看韩非如何把“人为”变成冷峻的“法术势”。

韩非把法术势拧成君王独裁的冷酷机器

儒家讲仁政,墨家讲兼爱,可到了战国末年,诸侯要的不是理想纲领,而是能打仗、能管大国的硬办法。法家应运而生,而把三派合流、推到顶峰的,是荀子(儒家现实主义派)的学生韩非。

法家兴起有清楚的社会背景。西周封建依两条原则:礼与刑。礼是不成文法典,约束贵族;刑只用于平民,即“礼不下庶人,刑不上大夫”。后来封建解体,大国要靠权力集中的政府打仗。

旧礼松弛,新“法术之士”便登上舞台,教君主把权力攥在一人手里--他们宣称哪怕中人之资,忠实地用法术也能治好国。正因如此,法家讲的组织领导术,底色是极权主义。

宋人有耕田者,田中有株,兔走,触株折颈而死。因释其耒而守株,冀复得兔。兔不可复得,而身为宋国笑。

第14章

法家之前已有三派:慎到重“势”即权威,申不害重“术”即权术,商鞅重“法”即法制。韩非说三者“不可一无,皆帝王之具也”--明主像天般依法公正,像鬼般用术用人,再凭势加强命令。

最惊艳的是韩非的历史观。当时诸子大多“言必称尧舜”、相信黄金时代在过去,韩非却反其道而行。他用“守株待兔”讽刺死守古法的人,说“今欲以先王之政,治当世之民,皆守株之类也”。

他主张“不期修古,不法常可,论世之事,因为之备”--这种把历史看作变化过程的主张,在当时是革命性的。古者人民少而财有余故不争,今人众而货寡故争,问题变了,办法也该变。

治国之道很冷酷也很清醒:立法公布于百姓,君主靠“势”赏罚分明,“不恃人之为吾善也,而用其不得为非也”。他不需要圣主,只需要“术”--循名责实,把职务授人、按名考核。

功则当赏,过则当罚。赏罚二柄之所以灵,是因为“人情有好恶”,趋利避害是本性。君主把赏罚大权握在手里,就能“无为而无不为”,让法术机器替他运转。

有趣的是,法家也讲“无为而无不为”,和道家在此遇合:君主自己无为,把事交给法术机器去办。但两家底色相反--道家信人天真,法家信人本恶。冯友兰点明:儒家理想、法家现实。

韩非把荀子“人性本恶”接过来,却丢了“化性起伪”的教化指望,直接把恶当作治道的前提。这种极权现实主义,正是全书诸子从温情理想走向冷峻制度运作的转折点。

易传给儒家安上了天人一体的形上根基

前面讲的儒家,孔子(儒家创始人)重仁、孟子重心、荀子重礼,多少还停留在人间伦理。到了《易传》和《中庸》,儒家忽然长出一副形上学的骨架--它要给伦理找个天道的根,这就是冯友兰说的“儒家的形上学”。

关键在“道”字。道家的“道”不可名、是混沌的“一”;《易传》的道却可名--而且是多样的共相:君有君道、臣有臣道、父有父道,每类事物各有应遵循的原理,很像西方哲学的“共相”。

六十四卦的卦辞爻辞,被看作代表宇宙中所有的“道”,卦爻则是这些共相的“象”,像逻辑里的变项。举例说,乾卦是刚健之象,凡刚健者都可代入乾卦的公式;坤卦是柔顺之象,凡柔顺者代入坤卦。

一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。

第15章

所以想知道如何为君为夫,查乾卦;如何为臣为妻,查坤卦。从占卜的吉凶,转为道德的“是”与“非”--遵之则是,违之则非,伦理由此被安放在天道之下。

更宏大的是万物生成的道:“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。”阴是柔顺被动、阳是刚健主动,二者合作才生出万物。这句话又能和“易有太极,是生两仪”互换--道即太极,阴阳即两仪。

《易传》由此把宇宙说成永远变化的过程,“无平不陂,无往不复”就是万物变化的公式。人世的智慧藏在“中”与“和”:《中庸》说喜怒未发谓之中、发而中节谓之和。

“中”是恰到好处,既不过也不及,且要讲“时中”。晏子(齐国大夫)用“水火醯醢盐梅烹鱼”比喻“和”--不同滋味调和成新味,才是和;若以水济水,则只是“同”。《中庸》还点出“庸”即平常。

饮食人伦人人都在做,正因为重要才普通,教就是让人觉悟并做完全。《易传》还讲“复”,认为物极必反、每物都包含自己的否定;六十四卦以既济之后接未济终篇,寓意“物不可穷也”。

要保住胜利,就要留一点相反的东西;谦卑是美德,因为“天道亏盈而益谦”。最后落到“诚”与“明”:明白日常普通活动的全部意义,就是圣人;推己及人、赞天地之化育,就能“与天地参”。

这种方法不靠否定知识,而靠推广仁爱,把精神提到同天的境界,却依然留在人世。冯友兰借此把儒家从伦理提升为宇宙人生一体的体系,也为后世新儒家开了头。

秦汉一统让哲学从天下退守到一身

有句话说：历史决不会重演。又有句话说：日光之下无新事。冯友兰把两句话拼在一起，说它们合起来或许含有全面的真理。

从中国的视角看，近代以来的世界史，活脱脱就是春秋战国（公元前722至前221年，中国长期分裂混战的时代）的中国史重演。

这一章要讲的，是中国哲学家如何在'天下'即'世界'的尺度上思考政治，以及这种世界眼光如何塑造此后两千年哲学的方向。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

第16章

封建时代，各国交往受'礼'约束，和平与战争各有规矩，相当于今天所谓的国际法。可到了春秋，这套规矩开始失灵。

《左传》记泓水之战（公元前638年）：宋襄公（宋国国君，以恪守古礼出名）在楚军渡河未列阵时两次拒绝进攻，惨败受伤仍坚持'君子不重伤'。

冯友兰点评：襄公守的是封建武士的骑士精神，劝他进攻的司令官说的才是乱世的实际。今天各国维持和平的办法，和当年诸侯试过却失败的惊人相似。

秦（公元前221年完成统一）靠'耕战'与'远交近攻'吞并六国。翻译上，古人说的'天下'今人常译作empire，因当时所指不超出中国范围。

但冯友兰强调，不能把名词的内涵与某时代人了解的外延混为一谈。古人说'人'实际只指中国血统的人，却不能译成'中国人'。

同理，'天下'想说的是'世界'，只是当时对世界的认知还没超出中国。所以秦朝统一，在当时人心里就像今天我们想的统一全世界。

《大学》（《礼记》一篇，后列《四书》）最代表这种世界关怀。它提'三纲领'（明明德、亲民、止于至善）与'八条目'（格物至平天下）。

冯友兰指出，三纲领其实归为一纲领'明明德'，八条目其实归为一条目'修身'。一个人不必当皇帝，只要作为天下一分子尽力，就是'止于至善'。

光治好本国，既不是为政也不是修身的最后目的--作者特地点出，这位作者是为世界和平着想的，而且做得极有系统。

公元前3世纪后半叶，思想界有一股强大折中趋势。《荀子·解蔽》批评各家'蔽于一曲'，唯孔子'仁知且不蔽'；《庄子·天下》篇分真理为道术与方术。

《天下》篇含蓄地说儒家知'数度'而不知原理，道家知原理而不知'数度'，只有结合才是全部真理。到汉朝，司马谈说六家'殊途同归'。

刘歆说各家'舍短取长'可通万方。冯友兰说，这一切都反映思想领域也涌动着统一愿望--正如苦于战祸渴望政治统一，哲学家也试图形而上的统一。

折中主义是初步尝试，却建不起统一系统，因为它只是把根本不同的成分凑成大杂烩，配不上'道'的称号。

这一章的核心线索是：中国哲学从一开始就以'世界'为尺度。这种天下情怀，正是后面秦汉一统之后，哲学为何从'平天下'退回安顿个人身心的深层背景。

董仲舒用天人三策把儒学变成帝国正统

孟子（先秦儒家代表，主仁政）说，不嗜杀人者才能统一天下。这话似说错了--数百年后，恰恰是秦（'虎狼之国'）统一了全中国。

但秦（公元前221年建立）只存在约十五年就崩溃。继承它的汉朝（公元前206至公元220年）要继续秦朝未竟的事业：建立政治社会新秩序。

这时候需要大理论家提供根据，董仲舒（约公元前179至前104，西汉广川即今河北南部人）登场了。他是'罢黜百家，独尊儒术'的关键推手。

道之大原出于天，天不变，道亦不变。

第17章

他帮儒家争得正统，还创建基本制度：考试制度从他这个时代发端--入仕不再靠出身财富，而靠政府定期考试，并向社会敞开。

更有意义的是，他主张以儒家经典为考试基础。史载他'三年不窥园'，写出《春秋繁露》；'下帷讲诵'，新学生只从老学生受业，未必见他一面。

他理论的核心，是把阴阳家的形而上学与儒家政治社会哲学结合。先说'天'字：冯友兰引同事金岳霖（现代哲学家）的话，说'天'既自然又主宰才近真谛。

董仲舒认为宇宙由天、地、阴、阳、五行和人十成分组成，人在肉体精神上都天的副本，'天人一也'。天有喜怒，'任阳不任阴，好德不好刑'。

人性论上他说'善如米，性如禾；禾虽出米，而禾未可谓米也'。善是性的继续而非逆转，所以既近荀子（重教化）又近孟子（性有善端）。

社会伦理上，他用阴阳做根据：君为阳臣为阴、父为阳子为阴、夫为阳妻为阴，'王道之三纲，可求于天'。三纲外有五常（仁义礼智信），汉儒配五行。

政治上，王者以庆赏罚刑'四政'配四季，政府组织模仿四季十二月；天人关系密切，政治过失必现灾异（地震、日食），这是天的警告。

历史上，他改邹衍五德终始为'三统'（黑、白、赤）循环：夏正黑统、商正白统、周正赤统，新朝又回黑统。他留名言：'天不变，道亦不变'。

他还解释《春秋》，说孔子受天命继周而正黑统，把春秋分'所见、所闻、所传闻'三世。何休后来发扬为衰乱、升平、太平三世进化说。

董仲舒做了一件大事：把儒家从先秦民间学派，变成汉帝国的国家教义与制度根基。他既给皇权'受命于天'的根据，又用灾异三统套上限制。

儒家正是用这类设计，试图约束专制君主的绝对权力。从此'儒术独尊'，而道家退为精神退路--这是下一章的主题。

独尊儒术后道家退入身心的退路

汉朝（公元前206至公元220年）不只年代继承秦朝，在统一思想上也接过秦朝的课题。秦统一后，丞相李斯（法家代表）建议焚书。

李斯主张：除秦记、医药卜筮种树之书，百家著作一律送官烧掉，求学'以吏为师'。公元前213年始皇批准，这是法家'以法为教'的逻辑应用。

可秦残暴速亡，汉兴后古文重见天日。汉廷不赞成极端手段，却同样感到：要维持政治统一，必须统一思想。

诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。

第18章

汉武帝（公元前140至前87年在位）采纳董仲舒对策，宣布儒学为国家官方学说。董说'诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进'。

这与李斯不同：汉不是禁绝一切造成真空，而是从百家选一家给独尊地位，且未规定私授他家的刑罚，只要求做官者学《六经》。

孔子（由私学教师）由此变成'国学教师'，考试制度打下基础。手段温和了，目的却一样：一统思想。

孔子地位飙升。汉人编'纬书'，说孔子作《六纬》补《六经》，甚至说他是黑帝之子、能预知未来，把孔子抬到类似耶稣的神位。

不久儒家中理性一派抗议，说孔子只是圣人，既未预知有汉，也没为哪朝制法。这派称'古文学派'（据称藏秦火前古文字经书），对立董仲舒等'今文学派'。

冯友兰假说：今文近于孟子（理想派），古文近于荀子（现实派）。古文学派里出了硬核思想家扬雄（公元前53至公元18）作《太玄》，满纸老易'反者道之动'。

王充（公元27至约97）著《论衡》，以'疾虚妄'三字为精神，用'事莫明于有效，论莫定于有证'的怀疑，攻击阴阳家与天人感应。

王充说天道自然无为，人如蚤虱不能令天地气变。他的怀疑为后一世纪道家复兴开了路--这里复兴的是哲学'道家'，不是宗教'道教'。

佛学（佛教哲学面）传入后，与道家成盟友。两者都讲不可名说的终极：道家'道'不可名，佛学'真如'不可言说。名士高僧常相聚'清谈'。

谈到'非非'便相视一笑无言--这便有'禅'的精神，后来禅宗正是佛学与道家精妙处的结合。背景上，法家成秦替罪羊，黄老之学契合汉初'与民休息'。

待元气恢复，儒家又提供建设纲领；每逢乱世，道家便以批评与逃避的思想体系兴盛。汉亡于公元220年，接着近四百年分裂混乱（通称六朝）。

政治黑暗、悲观流行，却也是绘画、书法、诗歌、哲学的高峰。正是在这样的时代，儒家衰微、道家复兴，催生下一章的'新道家'--把悲苦化作风流的哲学。

新道家主理派用辨名析理重释庄子

'新道家'是冯友兰给公元3、4世纪'玄学'起的新名--'玄'取自《老子》'玄之又玄，众妙之门'，表明它是道家的继续。

随着道家复兴，名家（先秦讲名实关系的学派）兴趣也回来。新道家研究惠施、公孙龙，把玄学同'名理'结合，叫'辩名析理'。

《世说新语》（记魏晋清谈的名著）里乐广（西晋清谈家）用麈尾触几讲'指不至'：若真到了就不能离，麈尾能离，可见似至而非真至。

物各自造而无所待焉，此天地之正也。

第19章

有趣的是，新道家仍认孔子为最大圣人，只按老庄精神重解儒典。王弼（玄学大师，著《老子注》《周易注》）说圣人'体无'，无不可训，故言必及有。

意思是孔子已'忘忘'，比老庄更高。这种'重解孔子'，让新道家在道家框架里保留了儒家的圣位。

本章主角是向秀（约221至约3世纪人）与郭象（约312年卒）的《庄子注》（世称'向郭注'）。他们对老庄做了极重要修正。

第一，道是真正的'无'--老庄说道是无名，向郭说道'无所不在，而所在皆无'。他们进而说'造物者无主，而物各自造'，万物不是造物主所造，而是'自生'。

老庄的'道生万物'，在向郭笔下只是'万物自生'。万物自生，向郭谓之'独化'：每物都需要其他一切物，但每物存在都是为它自己。

他们用同盟国军队作比--两支军队各为自己国而战，却也帮了对方，唇亡齿寒，却从不相为。所以物不能不是它已是的样子，一切都是必然。

社会治乱成败也一样，'皆自然耳'，是一定条件的必然结果。由此推出对制度、道德、有为无为的新解：社会在变，旧制度若不变就'为民妖'。

向郭不像老庄反对制度本身，只反过时的制度。让新制度自然生出、任人自然才能充分自由发挥，就是'无为'；固执旧制才是'有为'。

他们也反模仿：模仿无用（事已变）、无果（一物不能是另一物）、有害（丧失本性）。唯一合理的生活是'任我'，即实践无为。

登上'任我'之境，便能懂'齐物'--万物同等，各当其分，同于自得，无是无非。向郭注《逍遥游》说'小大虽殊，逍遥一也'。

大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，这是相对幸福。真正独立的人'无己、无功、无名'，超越有限与无限合一，才享绝对自由与幸福。

在向郭体系里，'天'即万物全体才是最重要观念。顺万性之性、游变化之途，便是'无待'的逍遥。向郭把庄子只暗示的讲得更明确。

甚至让后人有'庄子注郭象'的调侃。他们修正老庄、建构体系，是'主理派'--强调遵从理性而生；而同样新道家还有任从冲动的'主情派'，那是下一章的风流。

新道家主情派纵情山水把悲情化风流

向秀、郭象在《庄子注》里，给那种'弃彼任我'、超越事物差别的人做了理论解释。这种品格，正是中国人叫'风流'的本质。

要懂风流，得回到《世说新语》（刘义庆编、记魏晋清谈与名士言行的书）。风流最难译，字面是wind与stream，却透出自由自在的意味。

它大致相当于西方romanticism（浪漫主义）。汉人风度庄严雄伟，晋人风度放达文雅--文雅正是风流的特征。理解风流，要先看《列子·杨朱》篇。

圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。

第20章

《杨朱》篇（实为公元3世纪伪托，非先秦杨朱）分'外'与'内'：追寿名位货是'遁人'，制命在外；不逆命、不羡名利是'顺民'，制命在内。

篇中借管夷吾（即管仲）之口说养生'肆之而已，勿壅勿阏'--任耳听目视、鼻嗅口言、体安意行。这把'任从冲动'推到极端：人当任我，不当从人。

即任'自然'、不循'名教'。主理派与主情派都同意这点，区别在于前者循理、后者任情。不过晋人精神不只在肉体快乐。

《世说》里刘伶（竹林七贤之一）纵酒裸形，却说'以天地为栋宇，屋室为裈衣'，有超越感。王子猷雪夜醒來酌酒咏诗，忆戴安道便夜访，兴尽而返不必见戴。

嵇康（223至262，风姿特秀）在大树下打铁，钟会来访他'傍若无人'不交一言；桓伊为名士王徽之奏三调，客主不交一言--他们赏的只是纯粹音乐美。

支遁（314至366，爱鹤高僧）见鹤欲飞先剪翅，后不忍，'养令翮成，置使飞去'；诸阮（阮籍、阮咸叔侄，皆竹林七贤）以大瓮盛酒，群猪来饮便共饮。

这些故事透出物我无别、物我同等的感觉--这是风流品格与真正艺术家都少不了的。支遁不愿做玩物，便把感情投射到鹤身上。

情的因素更有深意。庄子说圣人'无情'，以理化情；但王弼（226至249）反驳何晏（249年卒），主张'圣人有情而无累'--神明茂而五情同，应物不累于物。

王戎（234至305）丧儿悲不自胜，说'圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈'。卫玠（286至312）渡江'见此茫茫，不觉百端交集'；桓伊闻清歌便唤'奈何'。

谢安（320至385）赞桓伊'一往有深情'。他们的动情，多在宇宙人生的普遍方面，而非个人得失。性的因素在西方浪漫主义常见，晋人却偏审美非肉感。

阮籍（210至263）醉后眠于邻家当垆美妇之侧，其夫察之'终无他意'；山涛（205至283）妻韩氏隔墙窥视丈夫与嵇康、阮籍夜饮，评二人'识度'胜丈夫。

他们只是欣赏异性的美，忘了性的成分。即便儒家衰微，名士乐广（304年卒）仍说'名教中自有乐地'。风流来于'自然'，自然反对'名教'（儒家古典传统）。

晋人在乱世把悲苦化作风流：任从冲动、妙赏万物、物我同等、一往情深。这把苦难活成审美的本领，是主情派留给中国文化的礼物；新儒家将在名教中重寻此乐。

佛学借着格义在中国扎下了根

佛教传入中国，表面是宗教东来，骨子里却是一次翻译与再造的思想工程。

冯友兰在本书第二十一章点明，佛教传入是中国历史最重大的事件之一，是宗教、哲学、文学、艺术的重要因素。

一种印度信仰如何在中国扎根？关键一步是'格义'（用类比解释）。三、四世纪，佛学很像道家尤其庄子哲学，便常借道家观念去解释。

这种方法叫做'格义'，就是用类比来解释。

第21章

冯友兰提醒，格义当然不准确，容易造成曲解。到五世纪，翻译的佛经大量增加，才坚决不用类比解释。

传统说法把佛教附会成老子西去所教，说佛是老子弟子。这类说法说明，早期中国人用自家框架去消化外来信仰。

有趣的是，即便不用类比，鸠摩罗什等大师仍用'有''无''无为'这些道家术语。冯友兰认为，这与类比不同，语词与观念有内在联系。

宇宙的心的观念，是印度对中国哲学的贡献。

第21章

结果没有造成误解，反倒促成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学建立。

本章还讲中道宗的'二谛义'：俗谛与真谛分层次，低一层的真谛到高一层次便成俗谛。吉藏（549--623）分三层，到第三层简直无可言说。

僧肇（384--414）把这套具体化。他写《物不迁论》，说万物每刻都在变化，此刻的梵志已非昔人。他又说'般若'是无知之知，与'无'同一便是涅槃。

这里要守住界限：'中国的佛学'不等于'在中国的佛学'。玄奘（596--664）引进的相宗只守印度传统，影响仅限于少数人，只能算'在中国的佛学'。

真正'中国的佛学'与道家结合，联系中国哲学传统发展，最重要的果实是禅宗。道生则为它铺好了路。

道生提出'顿悟成佛'：成佛是与'无'同一，而'无'超乎形象、不可分，所以只能一瞬间全体顿悟，没有中间步骤。

道生还有'善不受报'义，把道家'无为''无心'用于形上学：不贪恋迷执，业便不受报。这后来被禅宗继承发展。

他还主张'一切众生，莫不是佛'，认为众生都有佛性，只是被'无明'遮蔽。这些正是后来禅宗、以及几百年后新儒家的萌芽。

冯友兰收束：'宇宙的心'的观念是印度对中国哲学的贡献。佛教传入前，中国哲学只有'心'，没有'宇宙的心'。

这恰恰是把佛学变成中国思想一环的基石，也为下一章禅宗的登场埋下伏笔。

禅宗不立文字直指心性的顿悟之路

禅宗常被称为'不立文字'的宗派，可冯友兰在第二十二章告诉我们，它的兴起早有理论背景。

上一章讲到，僧肇、道生已准备好'无''顿悟''一切众生皆有佛性'等观念，所以禅宗兴起几乎不可避免，用不着把神话般的菩提达摩（约520至526年到中国）当真创始人。

禅宗内部真正的分水岭，是神秀（706年卒）与慧能（638--713）的分裂。两人各作一偈。

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。

第22章

神秀写：'身如菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃。'强调不断修行、拂去尘垢。

慧能针锋相对：'菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。'弘忍把衣钵传慧能，是为六祖。

冯友兰点出两句口诀：'即心即佛'与'非心非佛'。神秀表现前一句，慧能表现后一句。

担水砍柴，无非妙道。

第22章

为什么慧能的偈更高？因为禅宗讲的'第一义'不可说。空宗的第三层真谛，禅宗叫'第一义'，对它什么也不能说。

文益禅师（958年卒）被问'如何是第一义'，答：'我向尔道，是第二义。'马祖（788年卒）被问'即心即佛'，说'为止小儿啼'，再问则答'非心非佛'。

这些看似胡闹的回答，目的只是让弟子明白：所问的问题本身不可回答。

修行方法因此叫'不修之修'。马祖早年独坐庵中习禅，怀让（744年卒）拿砖在庵前磨，说要磨成镜。

马祖说磨砖岂能成镜？怀让反诘：磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？马祖由此大悟。

怀让的点拨，是把'坐禅成佛'换成'无心做事'，把修行从蒲团拉回生活本身。

最好的修行是以'无心'做事，正是道家说的'无为'。义玄禅师（866年卒）说：'屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧'，就是平常无事。

顿悟是修行的高峰，好比一跃过鸿沟。禅师用'棒喝'助弟子发生这一跃，用'如桶底子脱'比喻顿悟。

桶底一脱，所有问题顿时解决，因为悟后才知道那些本不是问题。顿悟之得叫'无得之得'：'山是山，水是水'，迷悟皆是如此。

禅宗说第一义不可说，所以最好的表达是静默。慧忠国师升座无言，所立正是第一义。

冯友兰收束：禅宗说'担水砍柴，无非妙道'，却没推出逻辑结论：'事父事君，亦是妙道'。这个回答留给了新儒家。

禅宗把佛学中国化推到顶峰，恰是新儒家登场的跳板。

周张用太极阴阳重讲宇宙的生化

唐代以后，儒家重新被立为官方教义，可它的活力早已丧失。冯友兰在第二十三章指出，人们对形上学、对'性命之学'更有兴趣，儒家经典需要真正的新解释。

直到唐代后半叶，韩愈（768--824）与李翱（约844年卒）重新解释《大学》《中庸》，提出'道统说'：儒家之道从尧舜传到孔子、孟子，孟子之后'不得其传'。

这个新儒家'道统说'，显然受了禅宗传述宗系的启发，把佛祖心传的一脉相承，改写成儒家自身的传承谱系。

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。

第23章

新儒家要把三条异质路线统一：儒家本身、以禅宗为中介的佛道、以及道教的阴阳家宇宙发生论。统一需要时间，系统到十一世纪宋代才成形。

最早的新儒家主要兴趣在宇宙发生论。第一个讲它的是周敦颐（1017--1073），号濂溪先生。

他得到一张道教秘传图，重新解释成'太极图'，并作'太极图说'。核心一句是：'无极而太极。太极动而生阳，静而生阴。'

知太虚即气，即无无。

第23章

他提出的成圣方法是'主静'，也就是'无欲'。这其实是把道家的'无为''无心'换个名，用以撇开佛家的出世性质。

邵雍（1011--1077），号康节先生，也由《易经》发展出宇宙发生论，用图说明。他画两层、三层组合成八卦，再加层得六十四卦圆图。

这套'加一倍法'使每层符号数目加倍，显得自然又神秘，被多数新儒家欢呼为'万物演化的规律和宇宙秘密的钥匙'。

邵雍认为世界每十二万九千六百年成毁一轮，我们现在相当于'剥卦'时代，是万物开始毁灭的时代，给历史退化论提供形上学根据。

第三个是张载（1020--1077），号横渠先生，特别强调'气'。在他看来，太极就是气，气聚形成万物，气散造成消亡。

他说'知太虚即气，即无无'，尽力排除佛老所说的'无'。他的名篇《西铭》说，人与万物同是'一气'，应当事天如父、事地如母。

冯友兰点出：后来新儒家盛赞《西铭》，因为它把儒家对人生的态度与佛道清楚区分；儒家原本的道德行为，由此获得'超道德的价值'，即禅宗所谓的'妙道'。

冯友兰收束：新儒家确实是禅宗进一步的发展，它把'担水砍柴无非妙道'真正落实为在名教、在日用伦常中见道。下一章讲这条路上裂出的两大派。

二程分出了理本与心本两条新儒家路

新儒家接着分成两派，巧的是两派竟由兄弟二人开创，号称'二程'。冯友兰在第二十四章讲，弟弟程颐（1033--1108）开创的学派由朱熹（1130--1200）完成，叫'程朱学派'或'理学'。

哥哥程颢（1032--1085）开创的学派由陆九渊（1139--1193）、王守仁（1473--1529）完成，叫'陆王学派'或'心学'。

两派争论的根本问题用西方术语说就是：自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的。这是形上学争论的核心主题。

仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。

第24章

程颢号明道先生，核心观念是'仁'即'万物一体'。他极赞张载的《西铭》，因为其中心思想是万物一体。

他说'仁者浑然与物同体'，人须先觉解自己与万物本是一体，然后'以诚敬存之'，不须防检、不须穷索，且'未尝致纤毫之力'。

他比孟子更多给'仁'以形上学解释：万物都有对'生命'的倾向，这倾向构成天地的'仁'。中医把麻痹叫'不仁'，程颢借来说明万物本有内在联系。

涵养须用敬，进学则在致知。

第24章

弟弟程颐号伊川先生，把重点放在'理'。张载用气的聚散解释事物生灭，却解释不了为什么花是花、叶是叶。

程颐、朱熹认为，宇宙不仅是气的产物，也是理的产物：气聚时遵循不同的理，所以物有不同种类。理是永恒、不可加减的。

程颐描写形而上世界为'冲漠无朕，万象森然'：没有具体事物，却充满全部的理。他的修养名言是'涵养须用敬，进学则在致知'。

这个'敬'字取代了周敦颐的'静'字，把'努力'放到突出地位，标志新儒家进一步离开禅宗。

处理情感上，程颢在'定性书'里主张'廓然而大公，物来而顺应'，圣人'有情而无累'。他举颜回'不迁怒'，像明镜照物，好恶不系于自我。

寻求快乐也是新儒家的目标。程颢回忆从周敦颐（1017--1073）学'寻仲尼、颜子乐处'。程颐甚至说，颜子所乐不是'道'本身，若乐道'不为颜子矣'。

冯友兰收束：二程一个重'浑然'的体认，一个重'理'与'敬'的工夫，已经为后来朱熹与陆九渊的大论战埋下种子。

中国哲学从佛学的'静默'，转向在伦常日用中安顿天理，这正是新儒家真正落地的开端。

朱熹集理学之大成格物穷理以明天理

提起宋明理学，许多人只记住“存天理灭人欲”六个字，以为朱熹（1130至1200，南宋理学集大成者）专会压抑人性。冯友兰却指出，朱熹真正要回答的，是世界为何井井有条、万物各有其理。

程颐（1033至1107，北宋理学家）先提出“理”的学说，朱熹讲得更明白。他说，任何事物都是其理的实例：没有砖之理便无砖，没有舟车之理，人便造不出舟车。

理在物之先。朱熹说，即使在天地未分之前，理也已经永恒存在。人发明舟车，不过是发现了舟车之理，再依理造成实物。这是把张载想说而未说的话点破了。

若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。

第25章

万物的理有没有总纲？有，朱熹叫它“太极”，即宇宙全体之理的总和与最高概括。太极相当于柏拉图系统里“善”的理念，也相当于亚里士多德系统里的“上帝”。

太极怎么既是一又是多？朱熹用“月印万川”来比喻：天上只一个月亮，散入江湖则处处可见，不能说月亮被分割。每个事物都完整含有一太极，却不是太极被劈开。

只有理，造不出物质世界，还得有“气”。理是形而上、无形迹、不会造作；气是形而下、能凝结生物。人和物都是理气结合，气有清浊，才有圣愚之别。

恶从哪里来？朱熹说，理本身只是善，恶来自“气禀”的污浊。这就像珍珠落在浊水里失了光彩。他由此把张载、程颐的“天地之性”与“气质之性”之分系统化。

落到做人上，方法是“格物致知”加“用敬”。我们从具体事物上穷究抽象的理，穷到极处会“豁然贯通”--这本身就是一种顿悟。不“用敬”，格物就只是智巧练习。

朱熹把《大学》当作初学入德之门，用这套方法给孟子的人性“四端”安上形上学的地基。性与心不同：性是抽象之理，心是理气结合、能有知觉活动的实体。

朱熹也把理用在国家上。他认为国家有永恒的理，圣王依理治国便安定繁荣。他曾与陈亮（1143至1194，朱熹的论学之友）激烈争辩，说英雄纵有所成，也多暗合此理、出于利欲。

元代仁宗于1313年定《四书》为国家考试主课、以朱注为官方解释，明清朝延续到1905年废科举。朱熹因此统治中国思想界数百年，绝非偶然。

所以理学不是教人苦行，而是教人擦去气禀的尘垢，让心中的珍珠重现光彩。它呼应全书主线：中国哲学始终在追问，人该怎样活得明白而通透。

陆王说心即理致良知只在回头一念

程朱学派把世界分成“理”与“气”两层，心只是理气结合的产物。陆王学派（心学，由程颢开创、陆九渊与王守仁完成的流派）却反过来说：心即理。一字之差，是宋明儒学根本的分歧。

陆九渊（1139至1193，人称象山先生）读古书至“宇宙”二字，忽然大悟：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”他和朱熹是朋友，哲学上却处处争锋。

朱熹说“性即理”，陆九渊说“心即理”。在朱子系统里，心是具体的、性才是抽象的理，所以不能说心即理。在陆九渊看来，实在只有一个世界，就是心。

先生云：'尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。'

第26章

把心学讲得更周全的是王守仁（1472至1528，人称阳明先生）。他早年笃信程朱，曾对着竹子“格”了七天七夜，一无所获还累病了，从此对格物法大失所望。

被贬到西南山区后，王守仁一夜顿悟，重新读懂《大学》。他说：你未看花时，花与你的心同归于寂；你来看花，花的颜色才一时明白起来--可见此花不在你心外。

他主张心即理，且“心外无理”。依朱熹，是因有孝之理才有孝亲之心；王守仁倒过来说，有孝亲之心才有孝之理。心成了宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

修养的核心在“良知”。人见孺子将入井，自然有恻隐之心，这直觉的是非就是良知。有个故事：王门弟子对贼讲良知，贼大笑；让他脱裤时他犹豫了--这犹豫便是良知。

所以功夫是“致良知”：把良知付诸实践，在日常事务上“正事”（格物）。《大学》的八条目，最终都归结为这一条。人人本有圣人潜能，故门徒说“满街都是圣人”。

陆王也批评佛家，却与朱熹不同角度。王守仁说佛家“著相”，儒家反而不著相：该有父子还他以仁，该有君臣还他以义。新儒家比佛道更一贯地坚持其基本观念。

陆王主张“先立乎其大者”，即先信自己本心与宇宙一体，再用敬存养。程朱派嘲笑这是“锅内无米”的空悟；陆王则讥程朱支离，从格物出发却忘了根本。

杨简（1226年卒，陆九渊弟子）初见陆九渊问“本心”，陆以断扇讼的“是者知是、非者知非”点醒他，杨简顿悟拜师。这故事说明，人人本有良知、本心。

王守仁将《大学》三纲领归为一纲领“明明德”，八条目归为“致良知”。明德即本心之仁，致良知即明明德。全部《大学》最终只一句话：致良知。

程朱与陆王之争，焦点在“心即性”还是“性即理”。朱熹严分心性，陆王视为文字区别。两派都批评佛学，却都受佛道影响，被清人讥为“朱子道，陆子禅”。

心学的魅力在简易直接：信自己本心与宇宙一体。它把全书的主线推向极致--中国哲学相信，觉悟不在外界，而在你自家心里。

西学东渐把逻辑与科学重新带进中国

程朱成了官方学说后，渐渐滋生权威与保守；陆王虽未被官方承认，也被后人滥用成“良知能告诉我们一切”。每个体系都会被误解--当西学东渐，中国哲学迎来真正的外来冲击。

清朝（1644至1911，满人建立的王朝）学者发动“回到汉代”运动，重拾汉儒对先秦经典的注释，称为“汉学”，与新儒家“宋学”对立。他们在校勘考证上成就惊人。

汉学家打开了人们的眼界。明代读书人只啃《四书》应付科举，对《墨子》《荀子》《韩非子》几乎无知。清儒整理这些长期被忽视的文献，为日后研究铺了路。

新儒家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。

第27章

西方文化初入，中国人对传教士的数学、天文学印象最深，称欧洲为“泰西”。到19世纪国力衰颓，基督教的动力才真正被感受到。康有为（1858至1927，改革家）发起孔教运动。

康有为是汉学今文学派领袖，把孔子说成预知“三世”的神人，写《大同书》描绘乌托邦。他主张当前只行君主立宪，所以先被保守派恨、后被激进派恨。

真正系统引入西方思想的是严复（1853至1920，早期留英学者）。甲午战败后他译《天演论》《原富》《法意》等，用典雅古文书写，还写按语拿西方概念比附中国哲学。

严复风行有三因：败于日本震破了文明优越感；译文加按语便于理解；古文表达让思想显得如经典般有价值。但他介绍的西方哲学其实很少，主要只有逻辑学。

王国维（1877至1927，史学大家）三十岁前深研叔本华、康德，后却弃哲学，叹“可爱者不可信，可信者不可爱”。本世纪初真懂西方哲学的人极少，连逻辑课都难觅教师。

1919年杜威、罗素来华讲学，是中国人首次听到可靠的西方哲学说明。但他们多讲自家学说，听众又缺传统背景，故“接受者虽繁，理解者盖寡”。

冯友兰认为，西方哲学对中国的永久贡献是逻辑分析方法，即“正的方法”。它与中国固有的“负的方法”相反而互补。中国人要的不是金子，是点石成金的“手指头”。

西方哲学传入后最丰富的成果，是复兴对中国哲学及佛学的研究。汉学家铺了考据的路，逻辑分析法一来，学者便能重新审视古代各家的观念。

西学没有取代中学，而是给中学添了新工具。它接回全书主线：中国哲学历来善于消化外来思想，在碰撞中重生，继续回答人该怎么活。

中国哲学要在现代世界重找安身立命处

讲完千年演变，读者自然会问：中国哲学对未来的世界还有什么用？冯友兰（1895至1990，本书作者）用自己的故事作答--传统并非博物馆的标本，它正借现代学术获得新生。

战前北大重历史与观念论（陆王一脉），清华重逻辑分析（程朱一脉）。抗战中两系南迁，与南开组成西南联大，九位教授代表中西各派，在衡山、昆明困而弥坚。

冯友兰在此时写出“贞元六书”：《新理学》《新事论》《新原人》《新原道》《新知言》等。《新理学》用逻辑分析法把程朱的理气观念演绎成清楚系统的整体。

人必须先说很多话，然后保持静默。

第28章

他避开旧理学的权威与保守，主张形上学只知有“理”，而每个理的内容要靠科学去发现。理自身永恒，我们已知的理作为科学定律却是相对可变的。

《新原人》提出人生四境界：自然、功利、道德、天地。前两者是人现在就是的，后两者是人应成为的。天地境界即与宇宙同一，是哲学能助人达到的最高成就。

哲学的性质是什么？冯友兰答以悖论：形上学最终成为“不知之知”，必须用“负的方法”--不说它是什么，只说它不是什么。这恰是中国哲学（尤其道家、禅宗）的长处。

正的方法与负的方法不矛盾，而是相辅相成。一个完整的形上学系统，应始于正的方法、终于负的方法。中国缺清晰思想，西方缺负的方法，两者结合才生未来哲学。

禅宗故事说，俱胝和尚凡问唯举一指，断指童子方悟。冯友兰借它点破：人必须先说很多话，然后才能保持静默。复杂性是通向单纯性的必经之路。

在衡山短短数月，冯友兰写成《新理学》，汤用彤写成《中国佛教史》，金岳霖写成《论道》。困厄中斯文荟萃，令这段生活格外动人。

按中国哲学传统，哲学的任务是提高人的精神境界，而非增加实际知识。这正是全书一贯主线：思，是为了让人活得更明白通透。

《新理学》从“有某种事物”一句出发，演绎出全部形上学观念，或程朱或道家。这种分析让中国哲学结构首次陈述得如此清楚，被人视为复兴的象征。

中国的圣人是既入世又出世的，中国哲学也是。随着科学进步，宗教或让位于科学，但对超越的渴望将由未来哲学满足--而中国哲学，正可能在这方面有所贡献。